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◆早逝奇才——王弼 (非辞赋家)

发表日期:2013年5月25日  出处:中华辞赋家联合会 文库编审中心 赋帝 辑  本页面已被访问 2287 次

    王弼(226~249),魏晋玄学的创始者,玄学理论的奠基人。字辅嗣,山阳高平(今山东邹城西南、金乡西北,或云河南焦作、河内山阳)人。

不治名高 奠基玄理

  王弼出身官僚世家,其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。据《三国志•魏书•钟会传》注引《博物记》和《博物志•人名考》、《王弼别传》等记载,东汉末年大乱中,弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州,依附刘表,刘表重粲之才。欲以女妻之,而又嫌其形貌丑陋,非女婿才,将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业,业生弼。弼为刘表之曾外孙。王粲于建安二十二年(217)从曹操征孙权,病死途中,而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。王粲是著名文学家,“建安七子”之一,其才学出众,少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇,即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍,后来全为王业所有。这对王弼的成长提供了极有利的条件。

  王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚,名高天下,官至太尉,位列“三公”;五世祖王畅为汉末“八俊”之一,官至司空,亦列“三公”;其父王业,官至谒者仆射,再加上继祖王粲的文学地位,都会对王弼成长产生极大的有利影响。

  王弼除了优越的家学渊源之外,就是个人的天才和努力了。

  王弼聪明过人,辞才超逸。《三国志•钟会传》注引何劭《王弼传》云:“幼而察慧,年十余,好《老氏》,通辩能言”,好谈儒道。其父王业为尚书郎时,有同僚吏部郎裴徽,少年王弼“往造焉。裴徽一见而异之,问弼曰:‘夫无者诚万物之所资也,然圣人(孔子)莫肯致言(申说),而老子申之无已者何?’弼曰:‘圣人体无,而无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言无所不足。’”(同上)意思是说,圣人孔子是以“无”为原则的,但“无”不好训释,所以不说;老子是崇尚“有”的,所以常说“无”。王弼这种对“有”、“无”颠倒的解释,是在援“道”入“儒”,用老子道家思想训释孔子儒家的思想,以塑造孔子的形象,体现了他的“贵无”观点。

  不久,此事为哲学家何晏、傅嘏所知。何晏以王弼为奇才,叹之曰:“仲尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎!”

  何晏是正始玄学的领袖,官居吏部尚书,长王弼四十岁,年龄居尊长,学术、政治地位皆称显赫,居然被一个尚未弱冠的少年折服,对其学术上的创见赞叹不已,称可与其讨论“天人之际”这样的哲学难题,可见王弼少年早熟,造诣之深。

  《世说新语•文学篇》记载,何晏(字平叔)注《老子》始成,往访王弼。发现王弼所注《老子》精奇,乃神服曰:“若斯人可与言天人之际矣!”因此以其所注《老子》改为《道》、《德》二篇。同篇还有一种说法是:“何晏注《老子》未毕,见王弼自说注《老子》旨,何意多所短,不复作声,但应诺诺。遂不复注,因作《道》、《德》二论。”由这些记载可以看出,少年王弼在学术见解方面,已压倒了他的前辈正始玄学的领袖。说他是玄学理论的奠基人,当之无愧。

  王弼在学术上是成功的,在仕途上是失败的。这不是他所处时代和客观条件不备,而是由其性格和爱好造成的。

  王弼所处时代,在魏正始年间,曹爽、何晏专权。何晏在尚书台为礼部尚书,典选举,在用人上握有一定实权。时黄门侍郎屡缺,何晏在所议欲用的数人当中就有王弼。只因何晏没有争过丁谧,曹爽用了丁谧推荐的高邑王黎,王弼被补为台郎。台郎也是尚书台曹爽手下的官吏,地位作用都相当重要。但王弼不是做官的料。虽善谈玄理,事功却“雅非所长”。王弼既不善于处理政务,又淡泊于名利,“不治名高”。《三国志•钟会传》注引何劭《王弼传》说王弼:

  初除(台郎),觐(曹)爽,请间,爽为屏左右,而弼与论道,移时无所他及,爽以此嗤之。时爽专朝政,党与共相进用,弼通俊不治名高。……弼遂不得在门下,晏为之叹恨。弼在台既浅,事功亦雅非所长,益不留意焉。

  这便是王弼短暂的仕途生涯。该《传》又对王弼的才华、爱好和性格进行了介绍:
    
  弼天才卓出,当其所得,莫能夺也。性和理,乐游宴,解音律,善投壶。其论道傅会文辞,不如何晏;自然有所拔得,多晏也。颇以所长笑人,故时为士君子所疾。弼与钟会善;会论议以校练为家,然每服弼之高致。

  王弼高傲不群,为人刻薄,最大的弱点是,以己之长,笑人之短,不受人欢迎,为士君子嫉恨。后来由于曹魏政权衰败,内部矛盾激化,曹爽与司马懿争权。司马懿先发制人,发动政变,杀曹爽、何晏,王弼也于同年病死。时魏正始十年(249),王弼虚岁二十四岁。

《王弼评传》书影

  王弼人生短暂,但学术成就卓著。他著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等数种。但其成就,不在于著述数量,而在其质量,在于其创见。他注《周易》一改汉人支离烦琐的传统方法,不用象数,而用《老子》,以老子思想解《易》,并阐发自己的哲学观点,在学术上开一代新风———“正始玄风”。王晓毅先生给的评价是:王弼在哲学上奏出了时代的最强音。“虽然他像流星一样匆匆闪过,只生活了二十三个春秋,却以其不可思议的天才智慧之光,照亮了整个时代,指明了魏晋玄学的理论航向”①。

  王弼的著作对后世影响极大。其《周易注》自唐代以来被钦定为《周易》的标准注本,其《老子注》不久也被后人视为标准注本,流传下来。

祖述老庄 贵无立论

  王弼“贵无”,以无为本。“无”是其哲学思想的基本范畴,是其哲学思想体系的基石。

  一、王弼以无为本的宇宙观和本体论。

  《晋书•王衍传》载:
    
  魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《庄》立论,以为“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖者恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣”。

  这段话概括地指明了王弼“贵无”、“以无为本”思想的来源和基本意义。王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面。一是宇宙观意义:“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本;二是社会政治意义:“无”是社会政治生活的支配力量和决定因素,人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成,一切个人皆以“无”得以安身立命。

  王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”,又综合儒道两家思想,用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩,反复论证“无”和“有”的关系,论证自然和名教皆“以无为本”的道理,从而创建了他的玄学理论体系。

  王弼以老子“有生于无”、“道”是宇宙根本的思想作为自己思辨的起点,极力发挥改造《老子》。他认为“无”就是老子所谓的“道”,说:“道者,无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道。”(《论语释疑•述而》邢眝疏引)但又认为,“道”是“无”的名称,还不是宇宙的本根,宇宙的本根是“无”。《老子》二十五章曰:

  吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。

  王弼极力发挥老子这一观点,注云:

  名以定形,混成无形,不可得而定,故曰:“不知其名”也。

  就是说,宇宙根本是无形的,所以无法定名。又说:

  
凡此诸若,皆言其容象不可得而形名也。(《老子》二十五章注)

  认为宇宙的本根是无形的,没法定名,老子名之曰道,“强为之名曰大”是勉强的,不准确的。注曰:“责其字定所由,则系于‘大’。‘大’有系则必有分,有分则失其极矣。故曰:‘强为之名曰大’。”就是说,“道”和“大”不是宇宙的本根,只是宇宙本根的一个特性———万物遵循的规律。但是又说:无形的宇宙本根,虽不能为其定名,但是可以从不同的角度称呼它为“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等。《老子指略》:

  夫道也者,取乎万物之所由也;玄也者,取乎幽冥之所出也;深也者,取乎探赜而不可究也;大也者,取乎弥纶而不可极也;微也者,取乎幽微而不可睹也;远也者,取乎绵邈而不可及也。然则道、玄、深、大、微、远之言,各有其义,未尽其极也。然弥纶无极,不可名细,微妙无形,不可名大。是以篇云:“字之曰道”,“谓之曰玄”而不名也。

  难道宇宙的本根真的不能定名吗?王弼按其名理学规则认为:不能辨名,则不可与言理,不能定名,则不可与论实。不给宇宙本根下个定义,定个名字,就不能讨论它的道理。因此认为“无形无名”,概之为“无”,就是宇宙本根的名字。故曰:“无名,则是其名也。”(《老子》二十一章注)

  王弼在《老子指略》中又说:

  无名无形者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。

  就这样,王弼把宇宙的本根从老子的“道”,改造成了“无”。“无”处于王弼哲学的最高范畴,“道”、“玄”等则是对“无”从不同角度所取的称谓。

  王弼的“无”,并不是没有任何内容的“空无”,相反是本质的“全有”。他对“无”所取的多种称谓,反映了这个“混成无形”的“无”的丰富内涵。如“本”指事物的本质;“道”指规律,无物而不由;“玄”指事物产生变化的根源,“求之乎无妙而不出”(《老子指略》);“一”指主要矛盾,“物虽众,则知可以执一御也”(《周易略例》)。但这些称谓概念都是抽象的事物的共相,虽无形却是存在的。“欲言无邪,而物由以成;欲言有邪,而不见其形。故曰:无状之状,无物之象也。”(《老子》十四章注)

  王弼认为“无”是宇宙的本根和本原。他说:“天下之物皆以‘有’为生。‘有’之所始,以无为本。”即天下万物表现为“有”;“有”的开始是“无”。“无”为万物之本。“无”生出了天地万物,又存在于天地万物之中,“无”是天地万物赖以存在的根据。

  王弼的宇宙观既包括宇宙生成论的内容,也包括宇宙本体论的内容。王弼认为,天地万物以无为本,“无”是生物之本、天地万物之母。他说:

  
始能生全大形也,故可以为天下母也。(《老子》二十五章注)

  
本,母也;子,末也。(《老子》五十二章注)

  就是说,虽然天下万物皆由有形物所生,但有形物又有其原始,其最初是诞生于“无”,以无形物为母体的。“无”为“有”之本,“有”始生于“无”。这便是王弼的宇宙生成论。

  王弼的宇宙生成论是从老子的“道”脱胎而来的,没有完全脱离“道”的影响。认为“道”这个“混成”物,是先于天地而存在的,天地万物是由“道”生成的。他说:“物生而后畜,畜而后形,形而后成。何由而生?道也。何得而畜,德也。”(《老子》五十一章注)王弼还认为:“人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。”(《老子》二十五章注)这里好像把“道”和“无”等同了。其实不然,王弼还是把“无”放在“道”前的。他说:“大象,天象之母也。”(《老子》三十五章注)大象就是无象,也就是“无”。天象是指日月星辰和阴阳四时,是天地万物的总称。“大象”即“无”是产生天地万物的母体。换句话,就是“始”。王弼说的“始”与“生”的关系,即“无”和“道”的关系。两者虽密不可分,但是有层次差别的。

  先天地存在的“无”,由“道”而产生天地万物。《老子》第一章注曰:
 
  凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之,育之,亭之,毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物。万物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也。

  “始”也称“古始”、“太始”。他说:“论太始之原以明自然之性。”(《老子指略》)太始指天地万物生成前的一个存在阶段。他说:“屯者,天地造始之时也。造物之始,始于冥昧。”(《周易•屯卦》)宇宙本根的“无”,在天地万物形成之前,就作为原始无形的混屯状态存在了。

  天地万物形成之后,便进入了有形有名的状态。而这时,“无”并没有和有名有形的天地万物分开,而是仍存在于天地万物之中,“无所不适”,“无所不至也”。(《老子》三十四章注)“无”不能离开“有”而存在,也不能自己表现出来,必须通过“有”才能了解“无”。“无”与“有”是本末、体用的关系,二者是密不可分的。就自然界说,“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”(《周易•复卦》注)就社会人事而言,“道常无为,侯王若能守,则万物自化。”(《老子》十章注)总之,“无”作为本体,存在于天地万物之中,是天地万物之体、之本,而天地万物是“用”是“末”。故:“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也,舍无以为体,则失其为大矣。”(《老子》三十八章注)万物虽然贵重,但却离不开“无”这个根本而产生作用。离开了“无”,万物便没有自身独立的实体。有了“无”这个客观事物的本质,万物才产生作用。

  “以无为本”是王弼哲学的灵魂,“以无为用”是其哲学的目的。故他的精力和智慧集中于一个“用”字上。王弼在《老子》三十八章注老子论德时指出:

  何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用也。以无为用,则莫不载也。

  在政治上,王弼认为,只有“以无为本”、“以无为用”才是治国的根本途径。他说:“天不以此,则物不生;治不以此,则功不成。”(《老子指略》)因此,说到底,王弼“贵无”是为当时政治服务,是为统治阶级寻找一种“常得而无丧,利而无害”,“德盛业大,富有万物”的“全有”治国之道。“贵无”是手段,“全有”是目的。

  二、王弼的方法论和政治哲学。

  在方法论方面,王弼对老子的辩证法思想有所继承和改造,善于运用对立的概念和辨名析理的方法阐述问题。请看他对有与无、动与静、一与多等对立统一概念的运用及其关系的阐释。

  王弼为了论证“以君御民”的政治主张,便用一多关系论证“以寡治众”、“执一统众”的必然性。他说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无。”(《老子》四十二章注)把“一”与“无”并称,“一”就是“无”,是万物的本源和归宿,自然便成了万物的统帅了。又说:“一,数之始而物之极也。各是一物之生,所以为主也。”(《老子》三十九章注)就是说“一”是数之始,物之极(本根),所以为万物之主。一和多是主从关系。

  王弼论证宇宙间的一多关系,目的是为了引出社会人事的“以寡治众”、“以君御民”的道理。他说:“宗,万物之主也;君,万事之主也。”(《老子》七十章注)“故万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉。百姓有心,殊国异风,而王侯得一者主焉。以一为主,一何可舍。”(《老子》四十二章注)王弼认为,“以一为主”是宇宙间的“必由之理”、普遍规律,民必然要统一于君。他说:“夫众不能治众,治众者,至寡者也。……故众之所以得咸存者,主必致一也。……物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。……故自统而寻之,物虽众,则知可以执一御也;由本以观之,义虽博,则可以一名举也。”(《周易略例•明彖》)王弼就这样论证了“以君御民”、“执一统众”的天经地义,君权至上的合理性和必然性。

  王弼为了论证“无为而治”的思想抓住“静”与“动”这对对立的概念大加发挥。认为“以无为本”在动、静关系上就是以“静”为本,以动为末。他说:

  
凡有起于虚,动起于静。故万物虽并动作,卒归于虚静,是物之极笃也。(《老子》十六章注)

  凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。(《周易•复卦》注)

  静则全物之真,躁则犯物之性。(《老子》四十五章注)

  王弼在这里虽然颠倒了动静关系,把静说成是本,是绝对的;把动说成是末,是相对的,但是他却因此引申出了“以静制动”、“以静治国”、“无为而治”的政治主张。王弼认为天地万物“以无为本”,是自然无为的,治理社会也应顺应自然,无为而治。他说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。”(《老子》二十九章注)社会也是一样,长短不齐、尊卑等级是“自然之质”,不必人为的去改造它,“而造为之,故必败也。”(同上)他说:“自然之质,各有定分,短者不为不足,长者不为有余。损益将何加焉。”(《周易•损卦》注)

  王弼认为儒、墨、名、法诸家“以动治国”的“人治”理论,都是“弃母用子”、“舍本逐末”的,都是“任名以号物”(《老子》三十二章注),“令物而赖威权也”(《老子》十七章注)。故主张“绝圣智”、“弃仁义”。说:“故绝圣智而后圣功全,弃仁义而后仁德厚。”(《老子指略》)

  三、王弼的认识论。

  王弼认为,事物的本体是可以认识的,圣人的治世之道也是可以认识的。宇宙的本体是无形无名“不宫不商,不温不凉”的“无”;圣人治世之道是“体无”的结果,故不偏不执自然无为。“无”或“道”虽不可言象,不可名状,但它在万有之中,以无形无为而成济万物。在政治上,“圣人体无”,以无为君,崇本息末,就是对自然规律(道)的具体认识和运用。

  王弼的认识论集中表现在他对《周易》中的“意”、“象”、“言”三个概念关系的论述上。所谓“言”是指卦象的卦辞和爻辞的解释;“象”是指卦象;“意”是卦象表达的思想,即义理。王弼指出,“言”、“象”、“意”三者之间是递进表达与被表达的关系。他在《周易略例•明象篇》中云:

  夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。

  通过“言”可以认识“象”;通过“象”可以认识“意”。但明白了意,就不要再执着于象;明白了卦象,就不要执着于言辞。故又云:

    故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄(马)者所以在兔,得兔而忘蹄;筌(渔具)者所以在鱼,得鱼而忘筌也。

  为什么?王弼认为,如果你执着于“言”,就得不到“象”。那“言”也不是产生于“象”并能说明“象”的“言”。如果执着于“象”,就得不到“意”。那“象”也不是产生于“意”并能说明“意”的“象”:

  是故,存言者,非得象者也。存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。

  因此,王弼认为,只有不执着于“言”,才能得“象”,只有不执着于“象”,才能得“意”。

  总之,王弼的认识逻辑是:“言”生于“象”,而说明“象”;“象”生于“意”,而说明“意”。要得“意”,必须借助“言”、“象”,但又不能执着于“言”、“象”。执着于“言”、“象”,便得不着“意”。只有不执着于“言”、“象”,才能得到“意”。既然卦意(圣人之意)可以认识,那么世界的本体“无”也是可以认识的。因为“圣人的意”是“无”在社会方面的体现,也就是自然无为的治世之道。王弼的认识论是可知论。只是他那个认识的对象———宇宙本体是虚构的,因此,不可能对客观世界有个正确的认识。

继往开来 学启新风

  王弼哲学是适应时代的需要产生的,有着重要的时代意义。在学术上开一代新风,打破了自东汉末年以来形成的“学业沉陨”(《三国志•王朗传》附《王肃传》注引《魏略》)的局面。

  自汉武帝定儒学独尊之后,经学家们在董仲舒神学目的论的基础上,逐步用谶纬迷信附会儒家经典,使儒学神学化,注经者走上了迷信和程式化的道路。一经注释万言,读者不得要领,至皓首不能穷一经,严重地影响了儒学的发展。至东汉末年,这种儒学已经受到了进步思想家的反对。经过农民起义的打击,儒学进一步丧失了作为统治工具的作用。到了三国时期,曹操实行名法之治,不用儒术。魏文帝又实行了九品中正制,选官重门第而不再以经术为标准。王弼及时引道入儒,用道家自然代替了神学说教,用简捷精密的思辨方法代替了迷信与附会。他以《老子》注《易》,不用象数,对《易》学是一次革命。在政治上反对“无厌之求”(《周易•益卦》注)和“以刚逼难”(《周易•需卦》注),主张“谦以待物”(《周易•困卦》注),反对过度淫乐,认为“过乐则淫,志穷则凶”(《周易•豫卦》注)。故主张“饰终反素,任其素质”(《周易•贲卦》注),要学圣人,“以情从理”,不能任性胡为。这对当时门阀士族骄奢淫逸之风和争权夺利的残酷斗争,是一种针砭,对缓和日益激化的阶级矛盾也不能说没有针对性。当然,王弼是为统治阶级立论,是为了统治阶级的长治久安打算的。这是时代的、阶级的局限,无可厚非于个人。

  王弼的建树在于总结汉魏之际的社会思潮,将其理论化、系统化,为统治者提供了治国之道和人们安身处世的哲学。汉末经过黄巾农民起义的打击,统治阶级不得不对其政策和所依据的理论进行检讨,总结经验教训,从道家思想中寻找治世之道。敏感的思想家如荀悦、仲长统已有明显的崇道倾向,公开提出“叛教五经,灭弃风雅”(《后汉书•仲长统传》)的主张。三国魏之王昶在《家戒》中告诫子孙:“尊儒家之教,履道家之言”,勿“干名要利”,以“保世持家,永全福禄”(《全三国文》卷三十六)。曹丕的表弟卞兰则把老子哲学当作《座右铭》曰:“重阶连栋,必浊其真;金宝满室,将乱汝神;厚味来殃,艳色危身;求高反坠,务厚更贫;闭情塞欲,老氏所珍。”(《全三国文》卷三十)刘邵在其《人物志》中大论圣人应“中庸无为”,“推让无争”(《释争》)。这些言论表明,老子的无为屈伸之术,已经成为社会思潮,只是散乱而无序。王弼在此基础上进行了概括,将其系统化、理论化,开一代学术新风。

  王弼玄学作为“新学”,影响深远。它取代两汉经学,成为两晋南北朝时期的思潮主流。王弼之后形成了许多流派,展开了贵无崇有之争,名教自然之辨与言意之辨,使王弼提出的问题得以进一步的研究,并逐步由理论转化为官员治事的自觉实践。其次,玄学在东晋渗入官学,王弼的《周易注》与郑玄、王肃的《易注》三家并立为国学。总之,王弼在哲学上的贡献则是值得肯定的。  

  参考文献:
  1.《老子》(王弼注本)《诸子集成》,上海书店1986年影印。
  2.《周易正义》(王弼注本)《十三经注疏》,中华书局1980年版。
  3.《后汉书•仲长统传》,中华书局1965年版。
  4.《三国志•钟会传》,中华书局1959年版。
  5.王晓毅:《中国文化的清流》,中国社会科学出版社1993年版。
  6.郭墨兰:《齐鲁文化》,华艺出版社1997年版。
  7.郭墨兰、武卫华、翁惠明:《中国地域文化———齐鲁文化卷》,山东美术出版社1997年版。
  8.时鉴:《孔孟之乡历史名人》,山东大学出版社1988年版。

◆辑者简叙

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