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◆【叶挺将军纪念园赋】◎黄敏桓 撰文 / 赋帝 辑审 (10篇)

发表日期:2013年11月21日  出处:中华辞赋家联合会 文库编审中心 赋帝 辑 辞皇 审  作者:黄敏桓 撰文  本页面已被访问 3046 次

◆【叶挺将军纪念园赋】◎黄敏桓 撰文 / 赋帝 辑审

    翠拥乌石鼓,云横大岭前。龙骧虎步飞来势,摇旗呐喊跃周田。苍苍老樟树,是否时常住神仙?蛙鸣池畔,清清水流碧漪涟。蜻蜓摇荷绿,翠色斜径边。木棉花红争吐艳,松柏苍翠耸碧天。碧滟楼头长青草,司马第府把情牵。
 
    乃是将军故居,客家风俗。鸡犬相闻,俚巷和睦。腾云书堂,贤儒出谷。重道尊师,四书五经伴乔木。后山迢遥兮荔果飘香,前堂宽阔兮拽风留修竹。春意闹百花,桃红柳绿。夏雨打枝头,鸟常新筑。秋临送金风,最宜明诗属。冬季伴君行,重游将军屋。

    且观粉墙黛瓦,斯园宏构巧夺天工。庭高院深显魁伟,迂回走廊似游龙。南临窗台宜放眼,屹立大门挺心胸。展厅睹物缅英烈,仰瞻铜像三鞠躬。想象当年将军勇,景仰由衷。斑斑锈迹望远镜,教人思绪更无穷。铁军铸就,指挥刀挥兮猛士冲。保家卫国抗倭寇,伐北征东。“江南一叶”,赫赫之功!皖南事变,身陷牢笼。“叶须上挺”言志士,《囚歌》铿锵表党忠。浩气长长绕山岳,崇敬英雄!将军执剑,战马扬鬃。云染彩兮,仰啸长风。

◆【齐天宫赋】◎黄敏桓 撰文 / 赋帝 辑审

    黄花齐天宫,原称“仙师庙”。前朝“罗浮别洞”广福山,背依石顶巍峨增峻峭。驱车虽便,捷足先登,离城仅五步之遥。青山拱卫,秀水来仪,斯地避尘嚣。更是县城北阙屏障,官山远望相邀。此中景色,四季皆绿,分外之娇。山上青松,晚间聆听更似江水涛涛。惠风迎翠鸟,梅花开后报春桃。

    静处可修身,参禅能攀云。“黄花是不是黄花闺女”,对曰:“白石非得非白石道人”。因上方掘土,破坏生灵,齐参大圣何愁作浪妖魔迷世眼,天赐黄花不俱兴风鬼怪扰人心。
      
    座中大圣偕同三十六位天师,威风凛凛,降魔伏妖。佛法无疆,通达三界,祈神施德洒山峤。

注释:

    本人因有黄花齐天宫联贴紫金论坛,一网友戏出上联。“黄花是不是黄花闺女”征对下联,对之下联曰:“白石非得非白石道人”。

◆【紫金8·16水灾赋】◎黄敏桓 撰文 / 赋帝 辑审

   癸巳之岁兮,七月孟秋。甲寅日兮,“启德”躪蹂。倾盆大雨,洪水横流。苏区断电、树根拨起兮,风斜洋头;龙窝路毁、桥梁沉底兮,水墩横舟。犬跳鸡飞兮,丰豕无路走。墙倾壁倒兮,家园难再守。奔腾不息兮,洪水如猛兽。胆战心惊兮,魂飞魄散后。百年不遇兮,灾情少有。

    书记上前督阵兮,飞机赶赴空投。乡贤献爱捐款兮,论坛踊跃筹谋。医护防疫发,义工不计酬。聚沙能成塔,乡亲莫忧愁。团结是力量,扬善济困稠。爱我家园兮,怎忍乡亲流离失宿。灾难沉重兮,感同而身受。诗友莫言去采风,骚客见义朝天吼。奋发图强兮,定教家园披翠秀。

    诗曰:

    苍天缺角洪魔漏,冲毁田园哭欲休。

    众举同擎齐抖擞,赈灾救难振宏猷。

    时维癸巳年庚申月丁卯日寅夜作  菊庐主人

◆【菊庐赋】◎黄敏桓 撰文 / 赋帝 辑审

    鸟过云移,抖落林间碧影;花开蝶舞,招呼岭上清风。三殿烟霞,冉冉飘浮紫气,满山松竹,悠悠击荡金声。展卷吟诗,赞叹雄奇中嶂;挥毫落纸,抒情秀丽苗峰。不信春深,近看岭头翠色;若缘佛广,远闻石壁洪钟。东流九曲,弯弯水溢清涟;石顶巍峨,习习风吹淑气。龙光环照,考来敬勒玄踪;柏树飘香,彰往式凭遐懿。寻源溯德,贤人达礼通书;探旧思仁,志士救城取义。梅兰一径,山峤常颂古风;菊竹满园,俚巷频添画意。

    山亦不高,似见波澜壮阔;庐非宏构,俨然旗鼓相当。造化无奇,左右峰回峦抱;修心必报,子孙武进文张。君子居贫,不学瓦松爬壁;鄙人乏力,常言丞相偷光。坐下静思,何处言词失当;往来守礼,哪时举动违常。案上诗书,多读必然受益;院中花木,常修始觉凝香。梦见周公,想起礼贤下士;文循孔子,搜寻絺句绘章。知天知命,何祈富贵通天;无难无灾,但愿平安是福。淡泊养身,不求一旦成名;静修明志,羡慕七贤爱竹。骚客诗人,兴吟讽古喻今;至交知已,把盏推心置腹。

    七碗留香,敬请卢仝到座;千杯不醉,诚邀杜甫吟诗。魏收小技,施教舍开无类;老子鸿章,授才得合天时。悟道谈经,参透玄机未了;饮茶喝酒,执迷信者然之。进退无恙,谨慎言词得失;亢阳有悔,安然否泰差池。通达非才,何所执迷不悟;人生在命,必然际遇有期。

    癸巳岁仲秋  菊庐主人  黄敏

◆【悼念艺术恩师剑萍先生文】◎ 妙峰印严 撰文 / 赋帝 辑审

    戊子六月初八晨,惠州西湖亦卸妆,细雨如泪,天亦暗然如哀。

    殡馆戚戚,众默哀辞,痛悼恩师剑萍遗容,悲乎!痛哉!

    忆师乃番禺张氏子,幼承家传,习文通艺。蒙叔父纯初之授,得居派画技真传,名誉岭南。画源居派,岭南之前身,同祖同源,源自巢、谦二人,师师相承,传于纯初、(高)奇峰、(高)剑父、(陈)树人数师等,再分二支。纯初承旧传师,剑父数人创新立岭南。至师为二代,复传于余,与余同门者尚有(何)伟达、(袁)学君二人,均画有盛名于世。

    师于六十年代初,名震东江,后遭廿载文案之冤而隐世,蒙书画鉴赏大家苏庚春之赏,复出画坛,现没骨撞粉之绝技于世,勤泼彩墨,写南国之牡丹,群冠众芳而誉有“牡丹张”之雅称。

    师晚皈佛门,持珠念经,养天性于逸年,闲下挥毫,偶作个展,与同道者共娱赏享。

    余幸遇师而入其室,承斯教而得居派之真传,更蒙德化而醉于艺德双修,启佛慧而明真性境之受用,得益于师之初启也。

    失之良师,复何所见是为悲,惜世少一益友是为痛。

    师九十而终,乃仙寿之征,人命之定。善安善终,是为人之德满,是为菩萨之示终。此亦师之平常心之道行也,亦为悲欣交集之感慨也。

    是为记。

◆奶茶赋 / 冷夜小筑

    那是这世间一道绝美的风景,远望近观,都惟有沉醉的美。那是仙境落入人间的精灵,在尘埃中,衍生出风韵......这,便是奶茶。静如止水,动如涟漪。每每见斜阳倾洒水面,便会想起奶茶的沉静,波澜不惊的沉静。淡看了云卷云舒,淡看了花开花落,便再无其他可以划破这一池心湖的宁静。偶尔风过,偶见涟漪,亦是如此的静谧,如奶茶一伸手、一蹙眉的瞬间......神如皓月,质如幽兰。奶茶的韵致如天际那方月,温润,却并不耀眼;含蓄,倒也清明。不是“杨柳岸、晓风残月”的凄清,不是“那堪永夜,明月空床”的孤寂月华如水,清丽了夜幕,清丽了人间,清丽了世俗。月色皎洁,明润了心,明润了情,明润了尘埃。兰,花之君子,生在深谷,清婉素淡,不与世争,不与人媚,倒应了奶茶身上该有的气质。美在幽然,美在高洁,不比繁华,不屑荣宠,有道是孤芳自赏,岂不是一种境界?!柔似朝露,坚似寒梅。那滴露珠,是朝阳晨雾的姊妹,日月的精华,天地的灵气。奶茶该有的温柔,恰如朝露初见,轻轻淡淡的沁入心脾,从此常留心间,永世不忘。奶茶该有的温柔,便是那滴露珠,晶莹剔透的美。奶茶是坚强的,如雪打梅枝,却香飘四野,落泪不低头,惟有淡淡清香,让你知道心意的坚决。才气香己,才情醉人。奶茶,有点才气,并非定要才高八斗方是完美。或是不尽要饱读诗书,却要明哲答礼;不尽要学贯古今,也要通晓是非。奶茶,有些才情,留给自己美心,转赠他人悦目。纤纤素手下的水墨丹青,是这红尘里最最醉心的牵挂;洁净素雅的一方锦绣,写出古往今来的缱绻情意......一抹朱唇,两弯黛眉,一颗玲珑心,几许锦绣气,便是奶茶......

◆《妙峰山志》后记 / 释印严

    能参与主编《妙峰山志》,这是我毕生的荣幸,也是一座被尘封380年的圣山重新被扫去面埃重见光明的殊胜事,这不单是一件佛教文化的胜事,也是体现了大姚历史传统文化的底蕴深厚,是一个文献名邦的历史古郡。

    妙峰山在历史上曾有过他的辉煌历史,包括历史地位和艺术地位。他在明未清初时,是云南禅宗的祖庭,是一座临济宗与曹洞宗并重的传播佛教中心,他也是一座被佛祖授记的灵山圣地。使他在当今重新评价他的佛教地位时,被中国社会科学院专家评定他为“继鸡足山后的第二座滇西佛教圣山。”证明他在佛教名山中占有一席重要的历史地位。彻庸禅师作为开山之祖,不单被云南有关专家在考证云南禅宗时把他列为“云南禅宗第五代泰斗”人物,而且在众多史记中,包括高映编撰《鸡足山志》、《云南佛教通史》等都评价他为“继古庭之后,重焰祖灯二百余年,始从斯起”的高僧,来印证他在佛教界的地位和影响。他的承传者无住禅师在他的教导下,成为水目山的一代宗师。他与他的师父彻庸禅师不单是精神导师,也是著名的书法家、诗人和文字家,给世人留下了丰富的诗文集、,如彻禅师《曹溪一滴》被收在明未的〈〈嘉兴大藏经〉〉,而无住禅师的文集至今尚有弧本珍存在云南省图书馆。又延继到担当和尚。作为集诗、书、画为一体的高僧担当,原名唐泰,本来是彻庸禅师与无住禅师的文友,在他五十岁后礼无住禅师为师出家,更是继承了以妙峰山为主的,集佛教精神与文化相并传的佛教法脉。使妙峰山更是占据了不可低估的文化地位,亦被后人誉为“佛教文化圣地”。这是体现了妙峰山的一个特殊的历史和文化地位。

    妙峰山在兴盛了二百余年后,最终也顺它的发展规律于光绪年间衰败下来了,这是一个历史发展的规律。到了今天正值国家兴盛昌荣时期,又是它借乘盛世重新振兴。故修志书是一种时代的需要,也是响应了社会发展的产物。

    在崇桢年间,彻庸禅师曾亲自修过志书,由唐泰作序,可惜在重编志书时,多方寻访都无法找回来。所幸的是彻庸禅师撰的《曹溪一滴》孤本在云南社科院研究员候冲教授的多方寻找的机缘下,从台湾故宫得到拷贝本而重新返回到印严法师处,为考证妙峰山佛教历史地位提供了一份重要的珍贵资料。

    能修〈〈妙峰山志〉〉的最初准备工作,是印严法师在2005年就着手收集了有关资料,于2007年得于因缘成熟,在县政协会议上提出修志的提案,得到了大姚县政治协商委员会的支持,并成立了编委员,多次在温连勇主席的关心和支持下开会研究修志的方案。最后各位领导从实际情况出发,一致认为我作为妙峰山德云寺住持,花了不少时间搜集了大量有关妙峰山文史资料,又略通佛精艺文,作为主编最合适的基础下,委任我任此志书主编。这不得不承认这是大姚政协领导的开明和认真的实干精神的决定,才有现在的妙峰山志。

    妙峰山的编志顺序和选材,基本是参考了高 映的《鸡足山志》和邱宣充主编的《水目山志》的修志结构,综合出更加合符志书稿排编重定修编的。

在编修的过程中,其中林业资源部分是大姚县政协诚心礼请了州林业局研究所的领导及有关工作人员亲自上妙峰山考证和登记编注的。在此感谢州林业局研究所的各位领导与参与者的支持。高僧名士资料是参考了〈〈水目山志〉〉和〈〈鸡足山志〉〉,其中有关部分内容是参考和运用了楚雄州张方玉老师的收集和整理到的高僧原文或略有修改。志书的其余内容基本由我组稿和编辑,只是在校订过程中一直得到昆明张春燕、郑州何寅舞两位弟子的支持协助校正,特别在〈〈曹溪一滴〉〉的古文稿中,文字符号出入甚大,最初由何寅舞反复校正。在我病重时,张春燕放弃了繁忙的生意和工作,从昆明来妙峰山,以每天十多小时的工作日,花了七天重新校正此稿,付出了心血。而志书又得到了州政府秘书罗如貴在百忙中帮校正。在初稿初定时,得到著名学者李昆声、王海涛、张方玉等专家认可,这都是一种佛缘和善助。

     在志书的编审过程中,得到了国学大师、楚辞泰斗文怀以98岁高龄为志书题封面,在国家林业出版社编审、著名青年学者刘先银的安排下,请国家林业局副局长、原福建省委副书记赵学敏为志书题扉页。又得中国社会科学院研究员、著名学者黄夏年及原省博物馆长、著名学者李昆声教授为志书写序文,作锦上添花之笔。

    志书能在短暂时间里完成所有的编缉,其中得到了县政协副主席金显和、张忠德和文史办主任布青伟,县地方志办主任李祥的关心和提供有关建议意见作为参考。

    志书能顺利出版,得到楚雄州政府州长杨红卫的关心和支持,批拨了十万元经费给予支持出版,亦得到大姚县政府县长盛高举的关心,在经费尚不足的情况下,给予批拨补充,在此一一表示致谢。

    在排版过程中,初稿和二稿是由著名作家陈川亲自帮排版,第三遍稿由通海汉光印刷有限公司总经理葛道林安排该公司工作人员排版。最后在云南人民出版社作家海惠女士的热情联糸安排下,得到云南人民出版社有关领导的认可而给予出版。在此也向参与此书给予过关心支持的各位有关领导和工作人员,一一表示感谢和无限祝福。

  释印严  初稿2008.7.31

◆午子仙毫茶赋 / 图夫  

     西乡产茶,历史久远,茶镇地名,考证源自南宋元佑。
     西乡产茶,历史久远,茶镇地名,考证源自南宋元佑。

     西乡人嗜茶,对一般清明前茶和毛尖之类仅视为礼品茶一般不喝,自己喝炒青,要有口劲,半茶半水,浓酽咂舌。清晨,茶饮三巡,方才洗漱进餐出门,甚者,早、中、晚要饮三道浓茶,他乡人难以适应,茶习随四川人。
     西乡确是产茶的好地方,地处秦岭之阳,巴山之阴,茶采阴阳之气。境内河流纵横,雨量充沛,经年高山云雾缭绕,茶汲云水之灵秀,林莽葱郁,山俏田绿,菜花稻香,鸡鸣村户,茶生天然胜地,当然茶品质不凡。只是如此名门闺秀却养在深山人未识。

     笔者因工作之便,遍游全国各地,有幸在诸多场合上品茗名茶。红茶、花茶、乌龙茶等茶系,其形制与汤色口感,风格与青茶大相径庭,暂且不表。

     就青茶而言,午子仙毫与国内几种盛名的茶相比较;铁观音茶叶形不招人爱,茶却有口劲,但味偏涩,汤色发浑;西湖龙井最最负盛名,真正的好茶产地也就梅坞村那条沟里几千亩茶地能产出上好的茶叶来。各项指标与午子仙毫比不相上下,但刚沏出来时缺少扑鼻的清香;黄山毛峰,君山银针,茶形胜过午子仙毫,但口感不够醇绵,用品酒行话说,不够厚,土话说冲不出三趟水茶就寡淡寡淡的了。而且冲出的茶汤色不如午子仙毫清亮莹绿,细思量其产地不如午子仙毫的产地;秦巴山麓山环水绕之雄浑广博。洞庭碧螺春,因其生长期受气候影响是一把火催生出来的,也就是说从萌芽到采摘只是仅十来天,茶叶肉质薄,营养集聚不足,茶自然清淡如水,不象午子仙毫生于高山峡谷之中,倍受日暖夜寒,早晚夜凉的千锤百炼,从阴历二月初茶叶萌芽开始到清明采茶,历经一个月的厚积,终于蕴孕出非同一般的国家金奖名茶——午子仙毫。

     此观点一经表述,肯定要引来众多嗤鼻之声,认为我定是自家的娃儿自家爱,狭隘的地方主义情结,竟然敢说几大名茶的不是,似乎是排名60名的网球选手在评价前几名的选手技不如自己的荒唐笑话。

     对此,我只能说你有幸品尝到西乡罗镇马桑湾一代产的午子仙毫的话,事实让你信服我的赞美。

     其实你不难发现那些名茶的名气之所以大,是与其政治、经济、文化背景分不开的。西湖龙井产地是中国文化荟萃之地,洞庭碧螺春、黄山毛峰等都是有着相同的政治经济和人文背景,文化的繁荣是促生它们声名的源动力。不管是吃还是喝,有文人骚客的一饮,一吃成名,一首名诗而流传后世的名茶、名小吃、名菜等等枚不胜举,后续世人接受了这种先入为主的观念。如果毛泽东、郭沫若喝过午子仙毫留有墨宝的话,那它就不是今天的身价了,而且几百年后都是至尊地位。

     午子仙毫、宁强雀舌、秦巴雾毫、定军茗眉等一大批汉中名茶要想走出汉中,除了投入宣传外,希望本地商人走出去,象义乌人把小五金,温州人把机电电器、皮鞋,石狮人把服装带向全国一样,这样的传播真可以事半功倍,还会取很好的经济效益。而树立汉中茶叶的品牌形象,一定要请大名人、大文人捧,小文人吹,从文化上下功夫才是"茶林密笈"。

◆山茶赋 / 风蘼

昨天讲《楞伽经》时,讲到经里“何因说觉支,及与菩提分?”有的师兄闲话野山茶的清凉作用,结合说到的“水月光”于现实生活作意,教理显得仅仅只是白纸黑字的作品而已,大家各执己说……何因说山茶,及与山茶赋?

花开满树红,花落万枝空。

唯馀一孕在,明日定随风。

——唐·知玄后觉《五岁咏花》

人,以精子和卵子结合作为开始,孕育期即被定义为“生命”。在母体10个月中,各个器官开始逐渐发育,到后期发育完善,大脑神经细胞达到大约1000亿个。逐渐能够转换信息,开始髓鞘化,神经胶质细胞开始增加,脑部逐渐发达。在某一个时间点,瓜熟蒂落,一声响亮的啼哭,一个与千千万万个生命一样,但又完全不一样,崭新的生命就诞生了。

这也就是“你”。当然,这个是站在我的角度说的,在你的角度,是“我”;人们谈论此,则冠以“他(她)”。我生,则万事万物、世界、情感随之而“生”;你生及他生,则不因“我”之产生而世界改变。随之的我们、你们、他们,及带有其他附加含义的吾、侬、祂、它和依报、正报、十界、宇宙、四维等等产生。

从独立成胎的第一天开始,生命就接受了来自周遭所有的信息,DNA遗传、父母的养育、医院的维护、学校的理念、社会的责任等等,这些信息错综复杂,与“我”的信息相互交融、取舍,层层加码,于是,“我”逐步形成了其自有的“个性和性格特征”,成为了这个社会的一个组成,一个单一又多元、独立又依附于群体的生命体。

在大脑器官完善以前,“我”并不具有意识,不能感知、思维、表达、交流。此时的“我”,只是一种存在的物质状态,一种蒙昧状态。生命对于“我”来说没有意义,没有其他实际意义的介入。当然,“我”不会也不需要、没有能力去寻找这种所谓的意义。禅宗所谓的“向父母未生前会去。”一切的缘生性信息,不随附加值产生则意义全无。然而成长是偶然中的必然,“我”开始具有了和这个社团其他成员一样的意识,会思考,会互动,会接受,会反馈,会拣择,会保留。都是附加值赋予的意义,而孤寡的“我”却作为个体单元而“被意义”。

亚里士多德《形而上学》开篇第一句说:“求知是人类的本性”。一个具有正常思维意识的人,都是具有求知欲的,对人类未知的探索以身俱来。“我们从哪来?要到哪去?”这个最普通也是最深奥的问题,就来自于意识,来自于欲望,来自于本能。

一、“不可知论”与“阿本不生”

事物的一切都具有两面甚至是多面性,如何准确地定义事物本身,是古往今来的许多哲学家探讨的问题。在思维定义不可及,或者说人类对这一系列的问题一直无法达成共识、无法准确定义的盲点,人们暂时把它归为一种理论——“不可知论”。

不可知论这种思想早在古代就已经产生了,称为“怀疑论”。作为一种系统的哲学理论则是出现于18世纪的欧洲。欧洲哲学史上从古以来就存在诸如思想与物质、本质与现象、必然与偶然等对立关系的讨论和研究,在经过长期的、形而上学的研究中并没有得到解决,从而促使一些哲学家进行了猜想或者也可以说是一种推理,认为在一切事物的背后存在一个我们不可对其认知的主宰体。1869年,英国的哲学家托马斯·亨利·赫胥黎创造了不可知(agnostic)这个词语,这个词语来自于希腊语a(没有)和gnosis(认识)。

在近代欧洲不可知论的哲学命题中有两位代表人物,D·休谟(David Hume,1711-1776年)和伊曼努尔·康德(Immanuel Kant, 1724—1804年)。其中,休谟的不可知论或者说怀疑论的核心思想大致可以归结为三个命题:

(1)不存在关于外部世界的先验综合真理;

(2)我们关于外部世界的任何真实知识归根结底来自于知觉经验;

(3)只有经过实验推导的知识才是正确的。

由于其肯定所谓知识认知的对象,是一种“感觉印象”,即思维在思考时与思维形成构建的对象。其他的一切概念,都是以感觉印象为基础的。在所听、所见、所爱、所欲等等的感觉印象上形成一种概念,一种观念,然后反省,从而定义“实体”的知识。由此,休谟自然可以怀疑传统哲学、物质、精神、直至上帝是否存在。他认为,人由于不能获得关于这些实体的感觉印象,所以不可能获得关于这些实体的知识。这对当时的宗教是一个极大的反省和挑战。同时支持他理论的还有一个是“因果关系理论”,休谟承认直接但局限的“感觉印象”并不能提供具有普遍必然性的知识,他同意唯理论以数学为楷模寻求建立必然性知识的道路的合理性。因此,他认为真正的知识应当是心灵以印象为基础,再借助普遍原则获得的。其中最主要的一个原则就是因果关系,也就是经验论、方法论。但当休谟运用经验论、方法论原则对我们心中的因果观念再做进一步分析时,他又陷入了窘境,因为他发现,借助经验我们可以推理相似的事物发展规律,但并不能解释我们是如何获得关于因果关系的概念的。有问题就要有答案,休谟随即将之归结于人的习惯性联想。也可以说是归结于不可知。休谟通过对“不可知存在”的界定,把人的知识限定在经验活动范围内,反对传统哲学特别是唯理论哲学无限膨胀人类理智能力的错误观点。休谟还建议用实验推理的方法研究精神科学领域中的问题,以规范的方式剖析人性问题。但这一建议至今无人能够实践。

因果理论在佛教中也占有巨大份额,丁福保《佛学大辞典》中“因果”的解释为:“因者能生,果者所生。有因则必有果,有果则必有因,是谓因果之理。佛教通之三世说善恶应报之义。《止观》五下曰:‘招果为因,克获为果。’《十住毗婆娑论》十二曰:‘因以得知,得者成就。果者从因有,事成名为果。’”《三藏法数》(明·一如等撰)中说“因果比量”:“谓因果相比,如见物行,比有所至;见有所至,比先有行。若见有人,如法事王,比知当获广大禄位;见大禄位,比知先已如法事王。若见备善作业,比知必当获大财富;见大财富,比知先已备善作业。若见修道,比知当获圣果;见获圣果,比知先已修道。如是等类,名因果比量。”因即从迷而言,果乃就悟而说。始从人、天,终至等觉菩萨,皆名为因。“唯妙觉佛,独称为果。良以十界众生,无明惑覆,实相之理未显,名因。唯妙觉佛,无明净尽,实相之理,究竟显发,随机应现,设化无方,乃名果也。”此妙觉佛、实相理,于前面的“不可知论”有大同之处,而指向见地则截然不同。若不真实悟入真谛之理,则一切能感知、分析的经验,无非是一种对于追求开悟目标的终极幻想,落入所谓狭义的佛教词汇“不可思议”、“不可说”、“默然”等灰身灭智之境。

从另一个角度来讲,如果“因”都是可以考证的、真实的、固定的,那么形成果就是必然的——“因果历然”。那么就可以说其具有一定的科学考证性和推理性,则又非是不可知论了。但这个终极目标一旦成为可认知的,那么它必定来源于我们的思维、感官,又等同与其他一切“世俗”的想法了。盖此处之因果毕竟为方便说。十界迷悟虽殊,实相始终理一,名为不二。此之不二,不出一念,故心法妙所以为门也。有门即有入处,有入处就可进行认知,此即为可知。二律背反,孰真孰假?

再说康德的不可知论,建立了“物自体”概念。有三种:

1、作为认识对象得以可能的外在根据的物自体。这类“物自体”在其未与感官发生关系时是不可知的,是一种意识外独立自在的存在。然而它一旦与感官发生关系,就不再是独立自在的,而立即转化为另一种意义的认识对象,即人们通常所谓的“现象”(又译为显现、表现)。康德把感性直观形式与知性范畴作为认识对象与认识得以可能的主体条件,强调不在或不能在意识(直观)中呈现自身存在的存在不能成为认识对象,既是一种不可知存在。他认为人的认知意识受外在对象的限制,他把外在于感官的物自向设定为“感觉”得以可能的外在条件,从而也就是认识对象得以可能的外在条件。康德称“物自体”为存在但不知其为何的“X”。

2、作为绝对统一性的物自体。康德认为,这样的物自体只有三个,即传统形而上学讨论的三个实体:灵魂、宇宙与上帝。在康德看来,这三个实体不是认知的对象,是不可知的。之所以如此,不仅是由于知性范畴不能应用于它们,更主要的是由于它们不可能在直观中向人们呈现。但是,讨论这三个实体又不是全无意义的,因为,作为经验世界(即知识中的世界图景)得以可能的条件之总和,它们既是不能被认知的,又是建构知识的总体性先决条件。

3、作为主体得以可能的根据的物自体。康德强调作为主体的超越性,这种超越性表现在三个方面:其一,是超越“当下直接经验”的片面性,获得普遍必然性的知识;其二,是超越当下已经获得的科学知识的有限性,去追求更高更完满的统一性;其三,是超越认知活动必定受制于外在事物的有限性,而追求自身存在的真正自由。康德所谓的第三种超越,实际上宣告人只有超越科学认知活动的有限性,在创造人的伦理关系的实践活动中,才能实现人自身的真正自由。这样,康德强调物自体不可知的真正意图便显现出来:科学问题的思考不能代替价值问题的反思,哲学最终的关切点应当是人生价值问题,是人的自由的实现问题。而人的自由问题不是一个认知问题,而是一个信念问题,是一个追求问题。在康德这里,哲学、科学、宗教界限模糊化,而又独立成为追求“真谛”而存在的一种观念。

印度哲学派别众多,各自都有自己的见地,在思辨中发展、维护、传承着这些理念。公元前六世纪著名的“六师外道”之一散阇耶毗罗胝子就持有不可知论,他不承认认知有普遍的正确性,否定认识之客观具有绝对准确之性质。他认为,善行恶行的果报,可说是有,可说是无,又可以说是有是无,也可以说非有非无。释迦牟尼教理定义其为戏论或诤论。

早期佛典中,一切法被分成善、不善、无记三性,其中无记是指事物之性不可判定为善或不善、同或异、一或多等,于二元皆所不容,体不分明,是名无记法。释迦牟尼对于外道之十四难(问难),不作“是”或“非”之回答,此称“十四无记”,或“十四不可记”。有东方学者误认为,佛陀之所以拒绝回答无记的问题,而保持他那著名的沉默,无非是因为佛陀对形上学的不屑,或者说佛陀本身就是位不可知论者。与不可知论者并行的还有断灭论者与宗教行持者两种说法,三者可说是对佛法误解的典型代表,这些解说都违背了佛陀教言与佛家大乘精神。任何生活方式皆免不了隐喻着一种哲学,一种对终极本体的追求与评估的哲学,人类的心灵绝不甘于处在永恒的悬宕不决中。生命中如果缺乏一种能为其皈依的基本假设,势将会走向一种虚无。

换一种词语、民族差别性或者表达角度来看,佛教跟康德的思想具有一定可对比性。康德的论证条件为主体、客体、感官以及认知等,佛教则讲根尘识、六入十二处十八界。即有取境之作用者谓之根,所缘谓之尘,能缘谓之识。六根六尘六识谓之十八界,例如眼识以眼根为所依,色尘为其所缘。眼看到书,同时定义其为书,此即是根、尘、识的和会作用,而其和会作用不独立存在。又如意识以意根为所依,法尘则为其所缘。《大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首楞严经》中七处征心、八还辩见等都对根尘识的个体本身及和会相做了种种推理考证,所有可能成立的概念都从不同的角度被推翻,而最终否定了根尘识和会的真实性,甚至否定了根尘识的能缘所缘性及和会本身的虚幻意义,但未被承许并不代表不可知。在否认一切条件的同时亦否认自身,此为佛教中观派的见地,指向脱离两边(两个极端)不偏不倚的中道。中即中正,绝二边对待之谓也(当然,对其自身所立亦持否定)。谓观一念之心,非空非假,即空即假,名之为中。由观一念中故,一中一切中,无空无假而不中;以三观当处皆能绝待故也。盖言空则空外无法,言假则假外无法,言中则中外无法,三皆绝待,即为圆中,是名中观。中观派系以龙树之《中论》为基础,宣扬空观之学派,认为由世俗之名言概念所获得之认识,皆属於戏论范围,称为俗谛;唯有依照佛理而观现,方能证得之诸法实相,则称为真谛。从俗谛而言,因缘所生法,一切皆有;由真谛而言,一切无自性,皆毕竟空。然世俗有即是毕竟空,毕竟空即存在于世俗有中,若不依俗谛,则不得第一义,不得第一义,则不得涅盘。即在理论上,统一性空与方便;在认识上和方法上,统一名言与实相、俗谛与真谛。失却两头则中亦不立。即于此处说“阿”字门。

“阿”字,译为无,又云真空,为众音之母,一切字的种子。又读安,悉昙十二母韵之一,五十字门之一。本义乃自梵语adi而来,不生义则从梵语anutpada而来。文法上的阿字作否定词用,故有无、非、不、无分别、无自性、无根本、无终、无尽等百义之多。《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》字母品曰:“‘阿’字门,一切法寂静故。”此系因凡有开口成声者,必含有阿字之声,若离阿字声,则无一切言说可言,故密教以阿字为众声之母。又悉昙诸字于运笔之初,必打“、”点,此点称为阿点,以此表示“阿”亦为众字之母。《摩诃般若波罗蜜经》卷五,广乘品诠解四十二字门中之阿字时,释之为“一切法初不生”。凡物之为元初根本者,必为不生之法,生法必为能生之因,有能生之因,即非是根本元初也,今阿字即字之根元,更无能生之因,最便于知此为不生之义,故托于阿字使知一切诸法不生之义也,观是谓之“阿”字观。《大毗卢遮那成佛神变加持经》二曰:“阿,真言教法,谓阿字门,谓一切诸法本不生。”“阿”字原初形成是只是人类由于交流需要于进化中创造的一个字母、一个音节。人类在出生时候发出的第一个音节就是“阿”音,它是一切语言的根本,而“阿”音本身是没有任何意义的。后来在语言的发展中,“阿”音与其他音节搭配,形成了不同的意思。提供了人类交流的平台,衍生了万法。而归根溯源,“阿”本无生。

二、混沌、无极与不可思议

我国自古以来就有“混沌”说,在《庄子·内篇·应帝王》,庄子叙“七窍出而浑沌死”故事:传说南海的帝王叫“倏”,北海的帝王叫“忽”,中央的帝王叫“浑沌”。倏和忽在浑沌的地方相会,浑沌对待他们很好。倏和忽想报答浑沌,见大家都有眼耳口鼻,用来看听吃闻,浑沌没有七窍,就为他凿七窍。每天凿一窍,七天后,七窍出,而浑沌则死了。以此比喻自然淳朴的状态,也指世界未开辟前模糊一团的状态。

道家主张“无极”一说的建立,指派生万物的本体。以其无味、无臭、无声、无色、无始、无终,无可指名,故曰无极。《老子》第二十八章:“知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒。常德不忒,复归于无极。”无极即道,是比太极更加原始更加终极的状态。无极,本来是老子用以指称道的终极性的概念。庄子《逍遥游》中说“无极之外,复无极也。”天地开辟之前,它已经存在了无限的时间,而且会永恒地存在下去,空间上它也是无限的,不局限於任何一个具体的区域。因此用无极的范畴称“道”。在宇宙演化的角度使用无极一词,常与太极对举,指比天地未辟、但却是天地直接起始的混沌更加古老、更加终极的阶段,这一阶段,就是道。这样看来,无极是一个更加巨大的混沌,一个终极的不可说。

希腊神话中也有混沌说。在西文里关于浑沌的释义一般可追溯到农民诗人赫西俄德(Hesiod)所著的《神谱》(Theogony)。赫西俄德对卡俄斯(即混沌)的描述影响深远。亚里士多德曾以十分简洁的口吻肯定了《神谱》的看法:“赫西俄德在提出‘原始混沌’时所说的话看来是对的。他说:‘万物之先有浑沌,然后才产生了宽胸的大地。’” 古罗马诗人奥维德(PubliusOvidiusNaso,前43-约后17)所著描写希腊、罗马神话故事的代表作《变形记》(Metamorphosis),发挥了赫西俄德对混沌的描写。“天地未形,笼罩一切、充塞寰宇者,实为一相,今名之曰浑沌。其象未化,无形聚集;为自然之种,杂沓不谐,然燥居于一所。”在这里混沌被描写成天地未开辟时横贯宇宙的东西,类似于《神谱》,但比其具体得多。

而在基督教中也有对混沌的记载。《旧约》中混沌写作tohu(英文意思是confusion,vain),常与bohu(英文意思是void)连用,写作tohuwabohu,希腊文写作χαοσ,英文译本有多种译法,通常译作chaos。 指无形、极端无序和混乱的状态。《圣经》作者试图以一种体系化的神学宇宙论阐明世界的发生过程,这个过程是在非终极的意义上,上帝与原始混沌共同存在,然后在某一时刻,上帝决意创造我们当今的世界,于是上帝从混乱(disorder)中带来秩序(order)。不管原始“混沌”是否为上帝所造,“秩序”肯定为上帝所造,造物主常常也就是“秩序”的化身。“造物主的圣旨宣告之前,浑沌物质的精确状态到底怎样,不可能说清楚。但是,不久后上帝之灵掠过水面,一个美丽、有秩序的世界立即涌现出来。”

在数学中,混沌是指发生在确定性系统中的貌似随机的不规则运动,一个确定性理论描述的系统,其行为却表现为不确定性——不可重复、不可预测,这就是混沌现象。进一步研究表明,混沌是非线性动力系统的固有特性,是非线性系统普遍存在的现象。牛顿确定性理论能够充分处理的多维线性系统,而线性系统大多是由非线性系统简化来的。因此认为,在现实生活和实际工程技术问题中,混沌是无处不在的。在这里有一个著名的案例:1972年12月29日,教美国麻省理工学院授、混沌学开创人之一E.N.洛伦兹在美国科学发展学会第139次会议上发表了题为《蝴蝶效应》的论文,提出一个貌似荒谬的论断:在巴西一直蝴蝶翅膀的拍打能在美国德克萨斯州产生一个龙卷风,并由此提出了天气的不可准确预报性。时至今日,这一论断仍为人津津乐道,更重要的是,它激发了人们对混沌学的浓厚兴趣。而今天,伴随计算机等技术的飞速进步,混沌学已发展成为一门影响深远、发展迅速的前沿科学。此领域的混沌概念,超越了模糊论。

通俗的混沌说,是对事物的不可识别、定义、分析、研究的境况做的一个模糊性总结。同时又因为其中固有的神秘性被人们赋予了一些新的定义或者说是人类对未知的美好期许和向往。混沌创造了世界,世界必归于混沌。

怀疑论(skepticism)作为希腊哲学的一个流派,大约创立在公元前3世纪初,一直延续到公元3世纪。怀疑论对人能否发现真理既不加以肯定,也不加以否定,持一种怀疑的态度。所以怀疑论是对客观世界和客观真理是否存在、能否认识表示怀疑的学说。随历史条件的变化,所怀疑的具体对象各有不同。相对于不可知论或者混沌论来说,怀疑论是对不可知论的一个讨论和延伸,它不承认不可知论的真实,也不否认,对一切事物都持怀疑态度,保持中立。它注意到了感性认识的局限性,由此得出怀疑论的结论,企图以不作判断避免纷争,求得另一种的心灵宁静。应该说,他们认识到探求知识的困难性、对真理进行定义的局限性,这是宽容而理智的;但他们由此得出的结论则是消极和悲观的。

佛教里面也有游离于“般若”见地周边的类似于上面混沌、无极、怀疑等词语的一些说法。

先看“不可说”。梵语an-abhilapya,又作不可言说、不说,谓真理乃可证知而非言语所能诠释者。《大方等大集经》卷十八虚空藏菩萨品、《摩诃般若波罗蜜经》卷十七深奥品等,均以第一义毕竟空故不可说。吉藏《大乘玄论》卷一更分别此义,谓一般多谓世谛可说,真谛不可说,然世谛与真谛皆非定性,故诸经论作真说、世不说等诸种分别。北本《大般涅盘经》卷二十一则就诸法之生与不生,说六句之不可说,即生生亦不可说、生不生亦不可说、不生生不可说、不生不生亦不可说、生亦不可说、不生亦不可说;天台智顗取前四句分别配释藏、通、别、圆四教,而以前二者明界内之事理,后二者明界外之事理。此外,《大乘玄论》卷一、《瑜伽师地论》卷十六等亦举数种不可说。又赞叹佛之功德非言语所能穷尽者亦用此语,多与不可称、不可思议等语连用。《瑜伽师地论》卷十六谓不可说总有四种之别,即∶

1、无故不可说。谓补特伽罗于彼诸蕴,不可宣说若异不异。

2、甚深故不可说。谓离言法性,不可思议如来法身,不可思议诸佛境界,如来灭后若有、若无等不可宣说。

3、能引无义故不可说。谓若诸法非能引发法义梵行,诸佛世尊虽说不说。

4、法相法尔之所安立故不可说。所谓真如于诸行等,不可宣说异不异性。

《维摩诘经》入不二法门品中,维摩诘以“默然无言”诠示入不二法门之境界,亦为真实理境不可说之一例。

通俗来讲,每每说到不可说都具有一定的神秘性,当某些事件具有不能被大众共知的特点或者语言无法表达、思维所不能企及的时候,我们称其为不可说。笔者前面的杂文里面写到过iphone的形成,iphone由零件构成,零件又由各种物质构成,物质又由分子、原子等更微细的物质构成,在剖析iphone的时候不能否认物质条件,物质条件本身并不能称其为iphone,但又不能离开这些构成单独说iphone。如何准确定义就成了一个难题。我们可以只看iphone本身,只是一个电话,具有电话应该具有的功能,人与人之间交流、联系的工具。但由于人的好奇心和求知欲,总要在现象后面寻找本质,才有了对iphone及其狭义的iphone4s、ipad3等的不可说之说。

又“不可思议”:不可以心思之,亦不可以言议之的意思。主要用以形容极果之境地,予与智慧、神通力之奥妙等等。俗谓事理深妙神奇,无法以思索或讨论而得者,皆以“不可思议”形容之。《仁王经》说三种“不可思议”:“佛不可思议,众生身不可思议,乃至世界不可思议。”《大智度论》指出,“不可思议”是大乘佛教的特征。“心思路绝”故“不可思”,“言语道断”故“不可议”。任何事物如果超出人类的认知,可见,可听,可感受,超出感官系统能够触碰的界限,那么人类就无法对其进行准确、甚至仅只是框架的定义,只能用不可思议等词汇来对其进行形容,从某种意义上来讲,这是一个答案。但这个结论非是不可知,它只代表人类对其暂时性的无法认知,随着科技进步,人类进化的过程,某些事物的不可思议性会逐步被认识、被肯定、被破除。好比在远古时期,人类就具有飞翔的梦想,但无论如何人类自身是不可能做到的,随着飞机的发明产生,现在人类上天已经是再普通不过的事了,若对当时的人来讲,人类飞翔就是一件不可思议的事情,而现在借助智慧和工具,人类已经做到了。不可思议不是一个静态的理念,它代表着无穷大,会跟随着思维意思的提升而提升。也是在这种不可思议性本身当中,人类继续追寻着梦想,精神世界的升华。换句话说,每一个个体生命都是不可思议的,他具有独立性,区别性,世界上没有完全相同的两片叶子,没有完全相同的DNA,在基因的变化中,形成了整个宇宙的各种生命形态,就算是最渺小的,相对于其他来讲,也是最独特的。这样一来,不可思议的解释就被无穷放大了,任何事物都具有辨识性,都是不可思议的,那么我们平等于蚂蚁,桌子平等于思想,等等……不过这种理论是先进行定义,在进行对比归纳出来的,思想形成的原初若即不可思议的话,后面的一切又怎么能具有固定性呢,相当的不可思议。比量所引用的可知性和思议性,在现量的实质中却是不能、不被可知和思议的;而借助于圣教量定义的不可知及不可思议,因其本质的无自性性,亦是真知真议的真谛,借名曰“真如”。和俗谛“不可知”“不可思议”的言语指向是不同的。

“无始无终”,谓生死之世界,自无始以来,至未来永劫,由于惑业苦之轮回而无停止之时。或表示法性不变而泯绝对待之关系。如《菩萨善戒经》卷一:“云何名性?性有二种,一者本性,二者客性。言本性者,阴、界、六入,次第相续,无始无终,法性自尔,是名本性。”《阿含经》则谓轮回无始,众生之苦无际,然轮回由悟而可解脱,故有终时;对此,法性、法界、真如乃断离一切差别障碍,法尔自然,不常不断、不生不灭、不去不来,故以无始无终表示之。无始,谓一切世间,若众生,若法,皆无有始,如今生从前世之因缘而有,前世亦从前世而有,如是展转推究,故众生及法之元始不可得,盖诸法皆由因缘生,因上有因,因因无始,故云无始。又始终和无始无终是相对说,有始必然有终,无始必然无终。法界为因缘所成,因果相依,依因得果,依果说因。每一个事物的形成由无数个因缘支撑,每一个因缘的形成背后又有无数个因缘支撑,如此穷尽而不得,是为无始无终,亦是始终以使。《般若波罗蜜多心经》:“舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”即是始终之无始无终。

三、生理构造与思想形成

回到文章开头部分,在大脑器官完善以前,“我”并不具有意识。人类所有的思想、对人生的思考、对生死的认识,对真理的追求,或者空白的度过一生,不论是哪种选择和经历,都来自于大脑细胞的物理运动,在运动过程中新旧更迭,新陈代谢,不断重组。这其间微细的变化,左右着你的情绪,诱导着你的思考方向,替你生活、思考、死亡。

如紧张,它是一种常见的情绪结合身体共同表现的状态。从医学角度来讲,植物细胞如果被浸泡于比细胞液渗透压低的溶液或水中,通常,由于水的渗透而进入细胞内时,同时细胞体积增大,细胞质和细胞壁也同时伸长,这种状态就称为紧张、紧张性收缩、肌紧张或张力。相对于狭义的肌收缩(单收缩和强直收缩)来说,则是指中等程度的张力或持续短收缩的另一种机械活动。动物所以能采取各种的姿态,使内脏的各个器官通常保持适度的张力状态,就是由于紧张的缘故。

从发生机理来看,可分为通过神经系统的反射性的紧张(神经原性紧张neurogenic tonus或反射紧张)和肌肉末梢性紧张(自体原发紧张autogenic tonus)两大类。在脊椎动物和节肢动物中,保持姿态的横纹肌紧张是专属于前者。脊椎动物(内脏壁等)及无脊椎动物的平滑肌的紧张,基本上被认为是属于后者。神经原性紧张和强缩之间的紧张,并没有明显的界限。这可以从处于神经原性紧张状态肌的实际低频度活动电位得到证明。也有人认为所谓紧张,不外是构成同一肌肉的各个运动单位,互相受神经冲动的不完全强缩的总和,但对于同一横纹肌,除了运动性神经支配外,还有紧张性神经支配,在运动神经纤维中,有运动性的(粗的)和紧张性的(细的)纤维,横纹肌本身之间,有运动肌(尤其是白色肌肉)和紧张肌(尤其是红色肌肉)的区别,又有各种不同的说法。从生理心理学的角度来看,人若长期、反复地处于超生理强度的病态紧张状态中,就容易急躁、激动、恼怒,严重者会导致大脑神经功能紊乱。紧张会使人睡眠不安,思考力及注意力不能集中,头痛,心悸,腹背疼痛,疲累。普通的紧张都是暂时性的,突发性的紧张则表现为一种恐惧感。紧张状态可以直接改变人的反应能力、对外部的认知以及对事物的评价。

相同于紧张的生理反应还有其他一些,比如恐惧、焦虑等。这些身体和思维共同形成的物理性现象会造成人体的某些改变,引起一些类似于心里障碍的病理特征,表现为没有能力按照社会认可的适宜方式行动,以致其行为的后果对本人和社会都是不适应的。在临床上,常采用“心理病理学”的概念,将范围广泛的心理异常或行为异常统称为“心理障碍”,或称为异常行为。

耶稣是基督教里的核心人物,在基督教里被认为是犹太《旧约》里所指的救世主(弥赛亚)。大部分基督教教派相信他是神子和神的转世。在《圣经·新约》Luk 22:44 中有:“耶稣极其伤痛,祷告更加恳切。汗珠如大血点,滴在地上。”在此陈述耶稣被钉上十字架前一天在客西马尼园祷告时汗如血滴下,传说为血汗的片段。宗教体验将其视为一种上帝的指示和显现,而从医学的角度考证,当人在极大痛苦及压力下,微血管破裂,血液渗入汗腺,皮肤变得极端脆弱,血和汗混合流下。这种症状,在医学上称“血汗症”(hematidrosis)。而对耶稣的死亡在两千年以后,也有了新的说法和证明。一张“美国医学协会”的“死亡诊断书”,写下的死因是“心脏破裂或心肺衰竭”。作者们并在结论处断言∶“按照近代医学的研究,耶稣自十字架取下时,已经断气了。”这是“美国医学协会”的环境证据。这篇论文至少证明一件事:“耶稣昏迷论”,不击自破。

在佛教界也有类似的例子:虚云禅师(1840~1959年)在现代佛教史上,是坚持苦行长达百余年,历坐十五个道场,重兴六大祖庭,以一身兼承禅门五宗,法嗣信徒达数百万众的高僧,有禅宗泰斗之誉。传说虚云法师之父玉堂公年逾四十无子,他的夫人颜氏在永春州的观音寺祈子,夫妇二人夜间同梦一长须著青袍者,头顶观音跨虎而来,跃卧榻上,二人惊起互告,颜氏遂有娠(此说在教主释迦牟尼及其后祖师中,多有其传,类多相似)。第二年在泉州生下了虚云和尚。据老和尚的《自述年谱》上说,他初生下来时是一个肉团,颜氏夫人骇恸,气壅而死。第二天有卖药翁来,剖开肉团,得一男婴,这就是后来的虚云和尚。肉团出生无疑是一个异常现象。同时代的观本法师(1868~1945年)也有同样的所谓异象显现:“出生堕地之时,为胎衣所包,是一个肉球,剖之乃出。”而同样用医学对此进行剖析结论却是一种非常简单而且明了的生理现象:因为胎盘(又称胎衣、胎膜)较为结实,所以有少数可能导致出生时胎衣未破的现象,可以人为破膜,或者进行剖腹产。其实早在先秦文献中就有大量的关于剖腹产的记载,在甲骨文的有关文章里已经破译了卜辞中的“衣”“依”“卒”“殷”等字的本义,它们都和剖腹产有密切联系。发明破腹产手术的原因之一是婴儿在母体内是活的,可以挣扎踢蹬,但是产下以后却发生了死胎现象。所以远古之人常常采用石刀为母体剖腹取出胎盘,以及用石刀直接剖开胎盘取出婴儿这样两种的剖腹方法。《世本·帝系篇》:“禹毋修已,吞神珠如薏苡(音意以),胸坼生禹。”《太平御览》八十二引杨雄《蜀王本纪》》:“禹毋吞珠孕禹,坼副而生于涂山。”《史记·楚世家》:“吴回生陆终。陆终生子六人,坼剖而产焉。(剖以为副)[集解]若夫前志所传,修己背坼而生禹,简狄胸剖而生契,历代久远,莫足相证。近魏黄初五年,汝南屈雍妻王氏生男儿从右胳下水腹上出,而平和自若,数月创合,母子无恙,斯盖近事之信也。”又《神仙传》:“老子者,名重耳,字伯阳,楚国苦县曲仁里人也。母怀之七十二年乃生,生时剖母左腋而出,生而白首,故谓之老子。”此四例中后两例的“右胳下水腹上出”和“生时剖母左腋而出”就是典型的孕妇的剖腹产分娩的传说记载。这里所提到的剖腹产实际上有两种不同的含义:一是(前两例)剖开羊水未破的胎盘,有两种方式,胸剖(腹剖)和背剖;后一种(后两例)为产妇剖腹产的部位有不同,象例子中的右胳下水腹和左腋便是。佛教创始人释迦牟尼身上也有很多传奇色彩,关于他的出生就有这样的传说:菩萨之母摩耶夫人夜梦六牙白象入身,遂之有孕,于四月八日,日初出时,摩耶夫人在毗岚园,手攀无忧树枝,菩萨渐渐从右胁出。如果用科学考证,那就连佛陀的出生也成为疑问了,始知教典于此仅是表法(以喻明理),非实以庸俗的宗教神秘色彩而取信与人。

宗教善于附会,在一些不同于正常思维的事件发生时,人们往往不能给予以往经验的、相对科学的解释,自然就借助宗教的神秘力量将其归结于神、造物主、主宰物、大觉悟者等等对我们的启示。一个正常的生理现象可能因为人类对自身不可知的偏执而成为某种神谕。生理现象不但能够直接影响出现问题的主体的思维,还能间接影响其他个体。这样一来,形成思维的因素无疑是多种多样的,思维本身就变的不可靠起来。

我们到底何去何从、依何而觉呢?

《汾阳无德禅师语录》(无德,名善昭,宋代临济宗僧,为首山省念禅师法嗣,南岳下九世。曾住汾阳太子院。天圣二年示寂,谥号“无德禅师”):“问:‘学人拟欲归乡去,家破人亡事若何?’师云:‘休行心处路,莫守在家时。’‘未审谁是知音者?’师云:‘路逢剑客须呈剑,不是诗人莫献诗。’”

◆喜读《信阳茶赋》/ 曾广昌

    2006年第十四届信阳茶文化节前夕,友人赠《信阳茶赋》一册,该书内、外精美,捧之若一工艺品,内有风景图案,美女弄茶,文人墨客悠闲百态,历代著名诗人游名山、品香茗诗作,作者诗作、书法等。集观尝、可读、查阅、珍藏于一身。静心阅览,可身历其中,游名山,品香茗,陶冶情操。看到其定价,一般工薪收入,又无读书兴趣的人,当会捧在手上饱饱眼福,又会将之小心放下。这样一本书,对一个生活只靠退休金,无官一身轻,没有搓麻将玩黑七嗜好,又有时间习惯读点书的人,友人相赠,真是求之不得。

    《信阳茶赋》共392页,由于书法、诗作、景画、图文穿插,故篇幅简单明了,查看目录,更是清晰。本人居住信阳茶乡足二十九年,过去生活在北方只知有泡出红水的花茶。三十年来,耳闻目染,知道喝绿茶的好处很多,并且喝绿茶已成为生活中每天不可缺少的部分,可以说,对绿茶,尤其对信阳县的绿茶有较深的感情。故初览此书,就较多的观注该书对信阳县茶的介绍和论述。在书中,作者对信阳县绿茶感情颇深,多处提到震雷山茶场对全国绿茶生产的突出贡献,和震雷山毛尖茶为中国争得了荣誉的业绩。

    《信阳毛尖》是作者一首诗作的题目。〔注释〕指出,信阳毛尖产地河南省信阳市七县两区。是中国十大名茶产地。震雷山茶叶试验场,是信阳毛尖主要研究基地。又是中国绿茶培植基地,为全国绿茶生产技术做出了贡献。

    作者在《震雷春茶》诗作的〔注释〕指出“震雷春茶”牌信阳毛尖,产地信阳市平桥区泗河南岸(震雷山)。

    信阳茶历史悠久。《信阳茶赋》指出信阳茶始于西周,闻名于唐。唐《地理志》载:“义阳(即信阳)土贡品有茶”。宋代信阳茶发展迅速、据史记载:“北宋信阳茶为官办山场,龚断采制。”明代中期,冲破了官办茶场之禁锢,山民大面积开山种茶。明末,信阳茶遭灾,因茶税过重,茶园毁损严重。清代信阳茶得到恢复和发展,官方大力倡导开山种茶,先后有八大茶社诞生。此时,信阳县震雷山茶已名声在外,据史载,邑(县、城)人于其麓种茶。味甚佳。到了民国时期,信阳茶叶发展较快,1915年信阳县(现平桥区)震雷山茶场的甘周源、陈雨人所生产的信阳毛尖获巴拿马万国博览会金奖,名声大振,饮誉世界。“信阳茶赋”同时刊有金质奖章图案,图文印证。

    历史名人品贡品信阳茶。据信阳县志点注本载,“昔苏东坡常以泗水瀹(yu)茗”,说的是北宋文学家、书画家苏东坡经常用泗(泗河)水烹煮茶。当时泗水被誉为天下第四十六泉。泗水水质涟漪,充饮料最为甘冽。信阳县茶,唐代已闻名,是贡品。宋代时已有官办茶场。苏东坡用泗水煮现成的信阳茶,苏东坡品已是贡品的信阳茶,顺理成章。

    生活在茶乡的信阳人,尤其是离震雷山最近的平桥人,每天都喝着古代已是贡品,近代又获得巴拿马万国博览会金奖,配以震雷山的圣泉水、鸡公山泉水沏出的信阳茶,悠然自得,得天独厚。如果生活中没有什么恶习和不良嗜好。仅此,信阳人应该长寿。

    令游子难忘的震雷山。《信阳茶赋》作者李春恩于2005年元月应时任信阳市平桥区书记王荣红、区长张明春之雅嘱,《吟震雷山》诗一首。震雷山为信阳县人争了光,给国人争了气。后人永远记住它,2004年以来,以区委书记王荣红、区长张明春为首的党委、政府,把开发利用震雷山风景区放到了迅速发展平桥经济重中之重的位置,成立了以副书记杨良新为首的震雷山风景区工作班子,下大力气打造震雷山,使它更美丽、更娇娆。

    从《吟震雷山》诗的前言,可以看到作者唤乡情,倾故土,报恩情,创建美好家园的心情。情真意切,感人致深。在此记下,和没有看见它的乡亲共尝。也作为本文的结束语。

    “唤外籍乡友之故情。望倾心故土,献计献策,多方援助,共建家园,回报故土之养育,恩泽乡亲赋佳音。聚绘家乡之美景,创造伟业铸丹青。盼叶落归根,颐养天年。”

◆辑者简叙

    当今“辞赋热”掀起者赋帝其人简介:(赋帝名片)

    ①中赋0-20号平台 赋帝骈尊古也司马呈祥潘氏 总编审

    ②中国兴赋第一人 赋坛领袖 弘骈先驱 元勋辞赋文化推广家

    ③千城赋 千校赋 千山赋 万水赋 百阁百楼赋 总设计师 兼 执行官

    ④中国新赋运动第一发起人 中华辞赋家联合会主席 兼 中华赋学院院长

    ⑤辞赋文化出版商 网络辞赋首席编辑师 中华辞赋(第一)网及其20网组建者

    ⑥《赋苑琼葩》《千城赋》《中华新辞赋选粹》《中华辞赋报》总纂官 兼 主编

    ⑦第一辞赋收藏家 中华辞赋最大文库集大成者 辞赋骈文资源大规模系统化整理者

    ⑧当今“辞赋热”掀起者 总策动师 当代中华辞赋复兴与繁荣的导启者 开拓者 建树者

    ⑨中国著名辞赋家创作集团 团长 兼 总指挥 当代主流辞赋家群体 精英代表卓越领导人

    ⑩著名辞赋家 骈文家 古文家 学者 河南理工大学文学与传媒学院教授 赋帝骈尊古也潘承祥
 
◆联系方式

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